El San Juan cimarrón: contra la fantasía de la pureza colonial en la memoria insular
Hemos leído con preocupación un texto atribuido al historiador Verni Salazar, en el cual se ejecuta una operación de vaciado ontológico cuyo efecto inmediato es la negación de lo que somos. Se trata de un ejercicio de blanqueamiento identitario que extirpa la raíz afrodiaspórica de la memoria insular. Bajo la bandera del respeto mutuo, el autor construye un relato idealizado y sagrado de la pureza territorial que utiliza las fechas coloniales como un título de propiedad y la clasificación racial como criterio de exclusión, estableciendo una jerarquía donde la tradición religiosa de Margarita se presenta como un patrimonio puramente hispánico y superior frente a las manifestaciones afrodescendientes de la costa venezolana.
El primer quiebre de este argumento es que su cronología no sostiene la pureza que busca defender. Al esgrimir que la estampa religiosa llegó en 1525 y que la licencia de Urrutia es de 1526, Salazar confunde la fecha de un papel burocrático particular con el inicio real de la presencia africana en la región. La mano de obra africana esclavizada ya operaba en la economía perlera de Cubagua desde la segunda década del siglo XVI, años antes de que esa estampa cruzara el océano. El santo nació en medio del despojo material que, mucho antes de 1525, ya articulaba y ponía en movimiento los cuerpos de guaiqueríes, lucayos y africanos en el mismo territorio. El propio Castañeda, autor que Salazar invoca para fijar su fecha, documenta que hacia comienzos del siglo dieciocho los últimos descendientes africanos de la isla se asentaron, entre otros sitios, en el pueblo de San Juan, el mismo nombre que hoy se reivindica como prueba de una devoción sin mezcla. El argumento se desmorona ante el propio archivo que debía sostenerlo.
El segundo quiebre expone un mecanismo de sujeción más fino. El nombre Guaricongo no es una deformación de tierra firme, sino un artefacto de cimarronaje lingüístico donde el fonema dahomeyano Guari y el gentilicio bantú Congo reconfiguran al santo católico. La tradición oral recogida por Juan Pío Sojo cuenta que esa imagen nació del duelo de un hombre que veló toda la noche la tumba de su hermano, muerto por su propia mano antes que seguir bajo el látigo, y que ese mismo hombre, ya libre, organizó con su comunidad un fondo anual para sumar entre todos lo necesario y comprar la libertad de dos o tres personas más cada año, dinero con el que finalmente se encargó la imagen que llevaría su nombre. Guaricongo no es entonces una deformación impuesta desde afuera, es una imagen comisionada y pagada por la propia comunidad esclavizada y la que ya había alcanzado su libertad, con el mismo dinero que sostenía esa cayapa colectiva. Salazar identifica la fusión lingüística que ese nombre encierra y la usa al revés, convirtiendo la huella de una soberanía nominativa que el santo no pudo controlar, en una contaminación que debe ser rechazada. Pero separar las tradiciones y exigir que el San Juan de la isla no se junte ni se confunda con los tambores y los ritos de la costa revela la incapacidad de ese discurso ante la existencia de lo ch’ixi, es decir, ante esa condición donde elementos culturalmente opuestos coexisten y se mezclan de forma conflictiva sin fundirse del todo ni asimilarse el uno al otro. Lo intolerable para la historiografía tradicionalista con mirada extranjera no es la fiesta de Barlovento o Aragua, sino la certeza de que su propio San Juan margariteño está atravesado por esa misma experiencia cimarrona y relacional que porta el Guaricongo, solo que sin un nombre que lo delate.
Margarita no necesita mirar a tierra firme para confrontar esta fractura. Las trayectorias de las mujeres y hombres africanos e indígenas esclavizados sostuvieron la soberanía material del archipiélago, y la orfebrería que hoy se exhibe como artesanía local nació de gemas extraídas por sus manos en el mismo mar. La genealogía de cinco siglos que se reivindica como pura tendría que explicar cómo esa misma perla, extraída por manos africanas e indígenas esclavizadas, se convirtió en el dinero que pagó la primera ermita de barro donde se instaló al santo. Un santo no elige su apellido, lo recibe de la comunidad que lo reza. Exigirle pureza a un espacio de encuentro como las fiestas de San Juan y sus cofradías es exigirle que renuncie a la vida, reduciendo la potencia comunitaria a una estampa inmóvil resguardada en el archivo del opresor.
